Animal Sonhado – Direção Conjunta (Breno Baptista, Luciana Vieira, Rodrigo Fernandes, Samuel Brasileiro, Ticiana Augusto Lima e Victor Costa Lopes)

Parte 1
A naturalidade com que os corpos passam de potência em grupo (jogo de futebol) para potência a dois (no quarto e na rua) é admirável. Mesmo sendo pudico (da cintura pra baixo, como definiu os realizadores), o sexo tem muita força. Corpos em choque que remetem às cenas do LMM.

Parte 2
Os olhares vêm fáceis. Pedindo por uma verossimilhança, sabemos que essas trocas não são assim, ninguém fica se comendo com os olhos em uma festa, mesmo que exista intensidade. Sendo um contraponto a o casal enroscado, faz sentido, mas é uma maneira rasa de dizer que duas pessoas estão se querendo.

A pegação, na cena do terraço (e em outras cenas), me faz rejeitar a ideia de que o ato não consiste em,
basicamente, respiração ofegante. É tratar a coisa como animalesca, tudo bem. Mas precisa ser assim? Não existe uma maneira intensa mas também delicada, bonita, de dois corpos interagirem?

Parte 3
Eroticidade (corpo à mostra) vazia. Musculação e milk-shake como símbolos vazios, esteriotipados. O sexo permeia, mas é tratado com displicência. Voltando a um ponto anterior: por mais hormônios que tenha, o sexo é dessexualizado.

Parte 4
Reencenação do aniversário: aproximação com o terror – construção de um clima bizarro, sinistro. Vejo o pai como uma figura patética, sem profundidade. Na ânsia de olhar sem julgar, nada se revela. É só um tarado (com algum lado humano, já que ele não consuma sua obsessão). Isso resume uma tara?

Parte 5
O ponto chave da minha crítica sobre o filme reside nessa sequência. Meu problema é que: quando o filme busca imagens eróticas, que buscam causar prazer escópico, sexual (do espectador – e da cena em si? uma espécie de deslumbramento com a pegação que se pode criar?) está dando um tiro no pé: como o filme transcorre dando uma reflexão do tipo (cuidado com suas taras, elas podem levar a insatisfação por não achar o que se quer (seq. 2 e 3), patologias (4), julgamento moral (5) trauma e proximidade da morte, via gozo de morte (6)) e se entrega a imagens gostosas, que dão tesão, que tratam o sexo de maneira positiva, coisa a se desejar?! Alguma coerência que o filme pretende se esfacela como um castelo de cartas em um furacão. Dizendo por mim, me senti repreendido ao olhar àquelas imagens (tenho o mesmo problema com a cena de sexo no terraço). Pois até o momento o sexo era visto como causador de problemas, instinto animal a se conter, e aí o filme quer provocar o mesmo instinto que condena? É um golpe baixo. Pode-se argumentar: mas o que impede o filme de trabalhar o sexo de forma crítica e de forma a dar prazer? Respondo: o tanto de consistência crítica que deseja ter. Pois o deslize fica evidente: os olhares sobre o sexo dos diretores, muito sagazes, caem na armadilha do sexo gostoso, socialmente construído e farsante. Pra ser conciso em sua investida, o filme não podia se dar essa licença (poderia-se se dizer também: ah, mas era uma cena de sonho, a personagem estava imaginando coisas – com que se responde, não dá pra separar a tessitura do filme (tudo que vemos) com essa permissão; tudo faz parte desse bloco (multifacetado) que é o filme.).

Parte 6
A caminho do sexo se tornar totalmente grotesco (com seus deslizes) o filme ganha força quando quer resignificar os traumas, deixar menos evidentes de onde vem os vetores que afetam aqueles corpos. Assim, a última cena, surreal, cume do gozo de morte que o filme vinha construído (Felipe), tem sua potência na carga simbólica que  contém. Uma mulher agindo como atrativa ao extremo, puxando para si pessoas e seus olhares de forma irrefreável, gera uma força que quer fugir da verossimilhança. A coisa toda agora está sendo tratada como instinto irreconhecível, irrastreável, sem querer dar conta “de onde vem”. Com a primeira parte, são as sequências mais bem resolvidas (mesmo que o filme não queira ser resolvido).

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Os seguintes procedimentos já se mostram esgotados: brigas/danças corporais e festas com luzes. Eles parecem entrar em filmes como uma espécie de marca estética que quer perdurar a custo de não sei o quê.

É admirável a produção do filme em relação ao dinheiro usado. Conseguem planos “profissionais”, belos, bem enquadrados, movimentos de câmera não gratuitos, com formas (linhas, arcos) bem pensadas e executadas. A energia de uma galera que produz junto é algo que dá força ao filme independente do resultado a que se chega.

Tal texto ruidoso e provavelmente injusto é resposta à repressão que o filme me causou, quanto ao sexo (não queria nunca mais transar (ter luxúria) depois da sessão). É como se o filme fosse um pai que diz: “não fume, filho” quando ele mesmo fuma escondido na varanda de casa. No caso, a única saída foi devolver a repressão.

(a desdobrar pontos mal elaborados)

Pensamentos

“Um passeio casual por um hospício mostra que a fé não prova nada.” Friedrich Nietzsche

“Há momentos em que silenciar é mentir.” Unamuno

“A boa educação é moeda de ouro: em toda parte tem valor.” Padre Antônio Vieira

“A experiência é uma professora muito severa porque primeiro ela aplica a prova e, somente após, vem a lição.” Vernon Law

“Cada fracasso ensina ao homem algo que necessita aprender.” Charles Dickens

“Se a sua vida é isenta de fracassos, então você não está assumindo os riscos necessários” H. Brown

“Não somos o que a sociedade e o acaso fizeram de nós, e sim o que escolhemos ser, desde o mais profundo do nosso ser.” Peter Koestenbaum

“A prisão não são as grades, e a liberdade não é a rua; existem homens presos na rua e livres na prisão. É uma questão de consciência” Gandhi

“O único tirano que aceito neste mundo é a vozinha silenciosa dentro de mim.” Gandhi

“Nunca a fortuna põe um homem em tal altura que não precise de um amigo.” Sêneca

“Não se preocupe em entender. Viver ultrapassa todo entendimento. Mergulhe no que você não conhece.” Clarice Lispector

“Nada se esquece mais lentamente que uma ofensa e nada mais rápido que um favor.” Martinho Lutero

“Quem recebe um benefício, não deve esquecê-lo; quem o faz, não deve lembrá-lo.” Charron

“A mente ama o desconhecido. Ela ama imagens cujo significado é desconhecido. A mente por si própria é desconhecida.” René Magritte

“Só uma guerra é permitida à espécie humana: a guerra contra a extinção.” Isaac Asimov

“A natureza segue seu curso, e tudo que nos parece uma exceção está realmente dentro da ordem, seguindo seu rumo.” Johann Wolfgang von Goethe

“Reflete antes de agir: o que dói em ti, dói também no teu semelhante.” Anônimo

“Não acredites que possas evoluir sem problemas ou que consigas aperfeiçoar-te sem sacrifícios.” Anônimo

“Como nós somos produtos da natureza não há defeito que não possa se tornar uma virtude, nem uma virtude que não possa se tornar um defeito.” Johann Wolfgang von Goethe

“Um homem é um sucesso se pula da cama de manhã e vai dormir a noite, e nesse meio tempo faz o que gosta.” Bob Dylan

“Quando falares, cuida para que tuas palavras sejam melhores que o silêncio.” Anônimo

“Não sabendo que era impossível, foi lá e fez.” Jean Cocteau

“Amigo é aquele que nos conhece a fundo e mesmo assim nos ama.” Anônimo

“Quem reconhece os próprios erros prova que hoje já tem mais sabedoria que ontem.” T. Kempis

“Ajudai-me, óh Manitu, a não julgar meu semelhante antes que eu tenha andado sete dias com suas sandálias.” Provérbio dos Índios Sioux

“A inteligência é praticamente inútil para quem só tem a ela.” Albert Jacquard

“Se a historia ensina alguma coisa, é que o mal é difícil de vencer, tem uma resistência fanática e jamais cede por vontade própria.” Martin Luther King

“Numa discussão, o difícil não é defender nossa opinião, e sim conhece-la.” A. Mourdis

“Reaja inteligentemente mesmo a um tratamento não inteligente.” Lao-Tse

“Não vemos as coisas como elas são, e sim como nos parecem.” Talmude

“Qualquer um pode zangar-se, isto é fácil. Mas zangar-se com a pessoa certa, na medida certa, na hora certa, pelo motivo certo e da maneria certa, não é fácil.” Aristóteles

“Somos o que repetidamente fazemos. A excelência, portanto, não é um feito, mas um hábito.” Aristóteles

“Como posso querer que meus amigos entendam as coisas loucas que passam pela minha cabeça, se eu mesmo, não entendo?” Salvador Dali

“Uma vez, em Londres, fui levado a experimentar LSD. E, quer saber? Achei uma boa droga.” Caetano Veloso

“Nada é permanente. A não ser a mudança.” Heraclito

“É preciso ser duro sim, mas sem perder a ternura, jamais.” Ernesto Che Guevara

“O grande homem é aquele que não perdeu a candura de sua infância.” Provérbio Chinês

“O prazer dos grandes homens consiste em tornar os outros mais felizes” Pascal

“O tesouro mais bem guardado é aquele que está num lugar onde todos veem.” Le Yi-King

“O teu olho é a luz do teu corpo. Se o teu olho for simples, todo o teu corpo será lúcido: se porém for mau, também o teu corpo será tenebroso.” Jesus Cristo

Balzac (1789-1850) -Pensamentos (Parte 2)

Para o desespero do homem, ele nada pode fazer que não seja imperfeito, tanto para o bem quanto para o mal. Todas as suas obras intelectuais ou físicas estão marcadas com um signo de destruição. Ele nada mais é que um usufrutuário das coisas.

Uma coisa digna de nota é o poder de efusão que possuem os sentimentos. Por mais grosseira que seja uma criatura, a partir do momento em que ela expressa uma afeição forte e verdadeira, ela exala um fluido peculiar que modifica a fisionomia, anima o gesto, colore a voz. Muitas vezes, o ser mais estúpido chega, sob o esforço da paixão, à mais alta eloquência na ideia, quando não na linguagem, e parece se mover em uma esfera luminosa.

Existem duas espécies de discrições: ativa e negativa. A discrição negativa é a dos tolos que utilizam o silêncio, a negação, o ar carrancudo, a discrição das portas fechadas, verdadeira impotência. A discrição ativa procede por afirmação.

Talvez seja da natureza humana impor todos os sofrimentos a quem tudo sofre por verdadeira humildade, por fraqueza ou por indiferença. Nós não gostamos de provar a nossa força à custa de alguém ou de alguma coisa? O ser mais débil, o garoto, toca a campainha de todas as portas quando está nevando e escala para escrever seu nome num monumento virgem.

O remorso é mais que um pensamento, ele provém de um sentimento que não esconde mais do que o amor e que tem sua tirania.

Para todo mundo, esperar uma infelicidade indefinida constitui um horrível suplício. O sofrimento adquire então as proporções do desconhecido, que certamente é o infinito da alma.

Mergulhando no fundo das volúpias, trazemos mais cascalho do que pérolas.

O bom gosto tanto está no conhecimento das coisas que se deve calar quanto no das coisas que se pode dizer.

A glória é o egoísmo divinizado.

Estamos habituados a julgar os outros por nós, e se nós os absolvemos complacentemente dos nossos defeitos, os condenamos severamente por não terem as nossas qualidades.

Em termos de civilização, nada é absoluto. As ideias que convêm a uma região são mortais em uma outra; e ocorre com as inteligências a mesma coisa que com os territórios.

Tudo se torna sério na vida humana quanto a eternidade pesa sobre a mais leve de nossas determinações. Quando essa ideia age com toda sua potência sobre a alma de um homem e faz que ele sinta em si um não sei quê de imenso que o põe em contato com o infinito, as coisas se modificam estranhamente. Desse ponto de vista, a vida é bem grande e bem pequena.

A delicadeza que é sempre bem-sucedida talvez seja a maior de todas as forças.

Balzac (1789-1850) -Pensamentos

A paixão é toda a humanidade. Sem ela, a religião, a história, o romance e a arte seriam inúteis.

A perfeição da beneficência consiste em apagar-se, de modo que o beneficiado não se acredite inferior àquele que o beneficia. Esse devotamento oculto comporta infinitas doçuras.

Nossa vida é composta de certos movimentos regulares, tanto para o corpo quanto para o coração. Todo o excesso ocasionado nesse mecanismo é uma causa de prazer ou de dor. Ora, o prazer ou a dor é uma febre de alma essencialmente passageira, porque ela não é suportada por muito tempo. Fazer do excesso a sua própria vida não será viver doente?

Um ódio confessado é um ódio impotente.

A maioria dos dramas reside nas ideias que formamos das coisas. Os acontecimentos que nos parecem dramáticos nada mais são que os assuntos que nossa alma converte em tragédia ou em comédia, ao sabor do nosso caráter.

Todo grande sentimento é um poema de tal modo individual que mesmo o vosso melhor amigo não se interessa por ele. É um tesouro que é somente nosso.

A poesia é um dos encantos da vida. Ela não é toda a vida.

O silêncio é, para os seres atacados, o único meio de triunfar: ele esgosta as investidas brutais dos invejosos, as selvagens escaramuças dos inimigos. Ele proporciona uma vitória arrasador e completa. O que existe de mais completo que o silêncio? Ele é absoluto. Não será uma das maneiras de ser do infinito?

Tudo é verdadeiro e tudo é falso! Existem para as verdades morais, assim como para as criaturas, alguns meios nos quais elas mudam de aspecto a ponto de serem irreconhecíveis.

A vida habitual faz a alma, e a alma faz a fisionomia.

Os deveres não são sentimentos. Fazer aquilo que se deve não é fazer aquilo que agrada. Um homem deve ir morrer friamente pelo seu país e pode dar com felicidade a sua vida por uma mulher. Uma das regras mais importantes da ciência das maneiras é um silêncio quase absoluto sobre si mesmo. Finja algum dia falar de você para alguns meros conhecidos; entretenha-os com seus sofrimentos, com os seus rpazeres, com os seus negócios. Você verá a indiferença sucedendo ao interesse fingido. Depois, surgindo o tédio, se a zeladora do prédio não lhe interrompe polidamente, todos se afastarão sob pretextos habilmente arranjados. Porém, quer agrupar em torno de você todas as simpatias? Seja considerado um homem amável e confiável, entretenha-os com eles próprios, busque um meio de pô-los em cena, mesmo levantando questões aparentemente inconciliáveis com os indivíduos. Os rostos se animarão, as bocas lhe sorrirão, e quando você tiver ido embora todos vão elogiá-lo. Sua consciência e a voz do seu coração lhe dirão onde começa a vileza das adulaçoes e onde termiça a graça da conversação.

Cultive essa fatal ciência do mundo: a arte de escutar, de falar, de responder, de se apresentar, de sair. A linguagem precisa, aquele não sei quê que não é superioridade, tanto quanto o hábito não constitui o gênio, mas sem o qual o mais belot alento nunca será admitido nele.

Esquecer é o grande segredo das existências fortes e criadoras. Esquecer à maneira da natureza, que não conhece nenhum passado, que recomeça a cada instante os mistérios de suas infatigáveis criações.

Entrevista com Marie-José Mondzain

Entrevista com Marie-José Mondzain

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P: A imagem se tornou, nos últimos anos, um dos temas teóricos em voga: dela não se fala apenas em termos de história da arte, mas também em termos sociológicos, de teoria das mídias e de filosofia política. Em uma das suas entrevistas precedentes, a senhora menciona que na época em que o tema da imagem não estava tão na moda era preferível falar de semiologia, do “campo de especialidade que se desenvolve entre a filosofia e a gestão dos signos sociais”, e que, durante o reinado da semiologia, a imagem era abordada em termos de leitura: “lia-se” as imagens. A senhora poderia indicar por que a semiologia da imagem finalmente perdeu seu crédito? O que supostamente a substitui, no nível do pensamento contemporâneo da imagem?

Marie-José Mondzain: O controle industrial e comercial das imagens está inteiramente centrado na ideia de que é preciso que elas sejam de todo co-extensíveis ao discurso que as habita – é assim que se vendem ideias, pessoas, coisas. A quantidade de produções visíveis não tem nada a ver com o excesso de imagem que designei como seu próprio, como sua propriedade. Minha relação com a semiologia e a linguística é de curiosidade, de interesse. Mas, ao mesmo tempo, sempre vejo que esses textos são – com frequência virtuosos do ponto de vista conceitual e que desenvolvem os instrumentos de uma microcirurgia dos objetos –, na maior parte dos casos, redigidos com um espírito de inteligibilidade ou de controle que não necessariamente revelam uma vontade de poder, mas que são, para mim, saberes acadêmicos. A imagem é tratada como um objeto, um objeto do saber que tem seus experts e é suscetível de especialidade.

Até um período relativamente recente – dado que a questão da imagem se tornou cada vez mais preponderante desde o início do século XX –, aqueles que escreviam sobre as imagens eram tanto os historiadores da arte quanto os industriais da imagem. Mas percebíamos que a filosofia aí não encontrava seu regime: deixamos a imagem se desenvolver sem colocar questões. Também estou muito interessada pelas leituras das imagens feitas por historiadores como Daniel Arasse ou Georges Didi-Huberman que, de fato, integraram aos seus modos de análise a dimensão propriamente filosófica. A leitura renovada de Aby Warburg permitiu uma espécie de oxigenação em relação ao aparato bem equipado dos semiólogos, dos estruturalistas, dos linguistas, que acabaram por asfixiar totalmente seu objeto ao reduzi-lo ao estado de coisa. Eu diria que, para certos analistas da imagem e da sua história, a redescoberta de Aby Warburg ou o retorno a Walter Benjamin são as aberturas libertadoras em relação à polissemia da imagem. Por polissemia quero dizer que a imagem é indecidível, jamais unívoca. Sua equivocidade, sua liberdade, seu excesso, nela se encontram como uma respiração. Saímos do laboratório instrumentalizado e do senhorio.

Mas por que também não estou na mesma posição que esses pensadores? De início, porque não sou historiadora da arte e não realizei o mesmo trajeto a partir da filosofia. Considerando que a imagem havia sido causa de guerras, de destruições e de crimes, que pessoas são mortas por sua causa e que outras tomaram o poder com ela, optei por olhar para onde estavam aqueles que as faziam, aqueles que as queriam, aqueles que as destruíam, aqueles que as defendiam, e àqueles para quem eram verdadeiramente uma aposta de vida e morte. Cheguei a um terreno onde estava, de fato, sozinha. Sou parte do que se passa com a imagem nos monoteísmos. Era preciso, então, traduzir os textos; passei muito tempo na leitura e tradução desse primeiro material.

É por isso que, para responder a sua questão – é preciso uma nova leitura da imagem pois a semiologia não vale mais nada? –, não estou nesse regime da questão. Coloquei a questão na sua genealogia: como a questão da imagem foi posta? Em que momento a imagem se tornou uma questão que provoca aqui a repulsão, a delação, a idolatria, a glorificação política, e em outra parte a perversão? Em que momento essa questão foi atrelada? Passei tempos em lugares um pouco solitários, uma vez que se tratava do mundo proto-cristão, bizantino, iconoclasta, e me encontrei na comunidade científica dos filósofos da antiguidade, para os quais a imagem não era um bom objeto, e dos historiadores da Idade Média oriental, para quem a imagem era apenas um problema teológico. Construir um objeto filosófico nessas condições não era simples. Mas penso, em parte, ter conseguido, isto é, ter convencido de que havia uma construção filosófica do objeto chamado imagem naquele momento. E é desse momento que é preciso partir. Eis aí a gênese.

P: Passemos às questões de conceitos para mencionar seu percurso teórico e especificar o vocabulário “imagem, ícone, ídolo”, constitutivo de sua obra. Nos seus livros Image, icône, économie e Le commerce des regards, a senhora emprega os conceitos “ícone” e “ídolo” para falar da imagem e de suas raízes religiosas. Ainda que esses dois termos sejam muito próximos, eles são de significações opostas: a senhora indica que ícone, imagem da paz, dá sua legitimidade ao ídolo, o qual funciona como um funil do olhar. Ao mesmo tempo, a senhora afirma que “A imagem é independente do regime da verdade”. A senhora poderia especificar a distinção que aí faz entre o ícone, o ídolo e a imagem em geral?

Em vez de dizer a imagem em geral, diria que “imagem” é um termo genérico, designa o gênero cujas espécies seriam o ícone e o ídolo. Mas isso também não é de todo verdade.

Voltemos, assim, às palavras. Uma vez que estamos conversando em língua francesa, somos obrigados a passar por tal língua para falar de coisas que foram pensadas primeiramente em hebraico, em grego e, então, em latim. Esses termos não se recobrem de todo: a palavra “imagem” não é a tradução do latim “imago”, esta que não é a tradução do grego “eikon”. Então vamos, aqui também, tomar as coisas de modo histórico, ir ao terreno histórico onde as coisas se colocaram e aconteceram, em situação de crise, onde a imagem se constituiu como questão ao mesmo tempo filosófica e política. É importante saber que as coisas primeiramente foram ditas em grego. Mesmo que, nas igrejas ortodoxas, chamemos eikon os objetos que vemos nas igrejas ortodoxas e que são chamados “ícones”, a palavra eikon, em grego, não é um substantivo. Quando Platão ou, mais tarde, os padres da Igreja falam de eikon, eles não designam uma coisa. Eles designaram um modo de aparição no campo do visível, pois o eikon, em grego, é análogo a uma forma verbal no particípio presente. Quando um grego quer dizer a coisa, a coisa icônica, ele toma a raiz dessa palavra, eikon, e a coloca no neutro, pois eikon é uma ramificação verbal no particípio presente ativo e no feminino. Quando ele a coloca no neutro – para as coisas, em grego, o neutro termina normalmente com “ma” – ela se torna “eikonisma”, como “apeikasma”, “fantasma”. Tomemos o exemplo do verbo “fazer” (pratto, prattein): se você utiliza a palavra “práxis”, é a ação, é uma palavra no feminino, como “eikon”; mas a coisa é “pragma”, que deu pragmático, e práxis deu “prático”. O grego distingue o estatuto da coisa da ação que a traz à existência: “poiésis” é o gesto de criar, “poiéma” é o poema. Ao contrário, as palavras no neutro também terminam com “on” – como “eidolon”, que fez “ídolo” – e designam, no visível, as operações das coisas, dos objetos, na sua consistência opaca e presente, no seu efeito de real. Ergon não é poièsis, nem todo fabricante é poeta.

Voltemos agora ao eikon, que foi traduzido por “ícone”. Da minha parte, prefiro traduzir por “semblante”, pois a tradução literal de eikon é “semblante”[1], no particípio presente, é a “coisa aparente”. O segundo sentido da palavra eikon é “semelhante”[2]: “semblante”, “aparência do outro”, portanto, “semelhante”, “quanto ao retorno da aparência[3]”. É muito importante compreender que o grego diferencia as operações do visível das operações do sensível e que, se o platonismo rejeitou as imagens, em grande parte – salvo em alguns casos, como no Timeu, em que a imagem serve à visão cosmológica do mundo – é porque a aparência coloca um problema ontológico à filosofia. Pois se uma coisa que parece não é, ela não tem um estatuto ontológico de verdade. Ela é inapreensível. Platão não confunde eikon e eidolon, e coloca o eikon ao lado daquilo que parece. E, de fato, para ele é ainda ontologicamente insuficiente. É insuficiente porque sobre aquilo que parece não se pode construir um saber. O que Platão vê aí é de todo justo e eu o defendo: não há saber sobre a imagem. Para Platão é sua fraqueza, para mim é sua força e seu destino político. Como analisei em meu livro Le commerce des regards, a filosofia platônica só reconhece dignidade àquilo que permite construir um saber e uma verdade, associando o ser das coisas à verdade do discurso sobre tal ser das coisas, o que faz com que, ontologicamente, a imagem não possa ter seu lugar na dignidade metafísica de uma verdade sobre o ser. Mas Platão diz, apesar de tudo, que essa aparência não é não-ser: é uma insuficiência. O fato de que a aparência não seja nem ser nem não-ser coloca o próprio Platão em dificuldade: ele diz que é verdade que a imagem não é – Ontos mè onta. É ontologicamente que ela não tem ser. Assim, ela participa, ela é ao mesmo tempo on e mè onta, ela está entre o ser e o não-ser. O fato de ser “entre” é o modo do eikon: é ser “entre”, entre o ser e o nada, é esse modo de aparição do mundo que coloca o olhar em crise, que faz com que nós vejamos nos inquietemos, duvidemos, suspeitemos. Ao mesmo tempo, talvez isso tenha a ver – pensa Aristóteles, mais do que Platão – com os regimes daquilo que os homens partilham na cidade, das coisas pouco certas, verossimilhanças, dos regimes opinativos da palavra, das ignorâncias sobre o amanhã, das contingências, das fragilidades: partilhamos muito mais fragilidades e dúvidas do que certezas em uma cidade. Platão gostaria que o rei fosse filósofo e que o matemático fosse filósofo e, portanto, que o matemático fosse o rei e o filósofo, ou seja, ele gostaria que tudo isso fabricasse um poder um pouco sólido; enquanto o interesse do pensamento aristotélico buscava compreender a política como um regime de fragilidade e de dúvida, de inconstância, de ignorância, pois a vida política é temporal e, assim, ligada à morte do passado e à ignorância do futuro, e o presente era feito, trabalhado, por essa desaparição das coisas e por essa ignorância do que vem. E a imagem esta aí, entre todas essas coisas que são partilhadas pelos cidadãos. Portanto, o eikon, esse regime de aparência, antes de ter sido um objeto, foi designado pela língua grega, com desconfiança ou esperança, como um regime singular da aparência e da verossimilhança, da doxa e do endoxon.

Quanto aos ídolos, sem dúvidas é preciso esperar uma reflexão mais aprofundada dos Padres da Igreja para lhes dar um estatuto no coração do pensamento da imagem. O ídolo é um objeto que mediatiza as relações entre os viventes e os mortos, entre os poderes ocultos e as impotências reais. Ele não é o antônimo do ícone, antes do debate doutrinal sobre a imagem. Por razões que enunciei em minhas obras – a saber, que há uma crise do olhar na produção das imagens entre instâncias do poder –, sou tocada pelo fato de que a imagem, nesse debate, é denunciada, criticada ou defendida de acordo com a questão: “o eikon e o eidolon são a mesma coisa ou são coisas diferentes?” Os iconoclastas dizem que todo eikon não se deixa conhecer como eidolon, portanto, há idolatria. A resposta dos iconófilos, triunfante – e que penso ser extremamente interessante –, é que o único meio de salvar o regime da imagem é dizer que entre eikon e eidolon há incompatibilidade, uma distinção definitiva; há mesmo uma contradição. Eikon designa uma relação, eidolon designa um objeto. E, portanto, os iconófilos puderam dizer aos iconoclastas: vocês é que, ao destruírem os ícones, são idólatras, uma vez que diante da fragilidade e aparência do ícone vocês veem apenas o objeto. Assim, vocês têm um olhar idólatra para aquilo que não deveria ser senão um objeto. É seu olhar que reifica o objeto da fragilidade, da aparência. Fazemos referência ao dois lados da questão sobre o ídolo. Mas se quisermos verdadeiramente responder a tais questões – “o que é um olhar que reifica?” e “o que é um olhar que respeita a fragilidade do ícone?” –, a cada vez, vamos encontrar apenas a palavra “imagem” por ser lida. Daí a reflexão sobre a “imagem”.

Ora, quando em francês dizemos “imagem”, há um desconforto – que encontramos também nas línguas anglo-saxônicas, as quais não nos auxiliam muito –, pois a grande reflexão de fundação é feita em grego e encontrou a sutileza de um desdobramento plural das palavras em latim. O francês exige muita explicação aí onde o grego, que a respeito disso também se explicou, encontra palavras para especificar os regimes: tanto articulados quando incompatíveis uns com os outros. Se pesquisarmos sobre o latim “imago” teremos mais nuances, sabendo que o interessante do latim imago é que é muito ligado às práticas funerárias e, portanto, sem dúvida ligado à experiência da morte, do desaparecimento e do que é retido daqueles que não estão mais aqui. Mas percebemos que a imago flutuou entre os latinos, tanto que, no latim medieval, palavras diferentes circularam e se esforçaram para dar conta da dimensão espiritual da imago. Santo Agostinho e os padres latinos, necessariamente, precisam se ocupar da imagem por razões teológicas evidentes, uma vez que a encarnação é uma estrita questão de visibilidade da imagem. Encontraremos reflexões muito sutis e apaixonantes a respeito de “signum”, de “species”, “figura”, “fictio”, “res picta”, a coisa pintada, “res ficta”, a coisa imaginada. Entre “imago” e “imagines” acontecerão também idas e vindas.

Assim, como dar conta dessas vibrações lexicais quando escrevemos em francês? E quem escreve em francês? Todo esse tempo que passei trabalhando entre noções gregas que faziam distinções de extrema sutileza, para, em seguida, falar de imagem a meus contemporâneos, era preciso retrabalhar os efeitos do próprio vocabulário. A maior parte do tempo fui obrigada a dizer: chamo “visibilidades” o modo no qual aparecem no campo do visível objetos que ainda esperam sua qualificação por um olhar. Irei chamar “imagem” o modo de aparição frágil de uma aparência que se constitui a olhares subjetivos, em uma subjetivação do olhar. A “imagem” é efetivamente, no meu léxico, o que constitui o sujeito. O eikon é o modo de aparição dos signos que permite a estes se constituir para permitir a partilha do simbólico. O “ídolo” é o modo sob o qual pode totalmente se afundar e se aniquilar a questão do desejo, quando o desejo de ver dá a si mesmo o objeto de sua completa satisfação, digamos, de seu gozo. E, assim, quando os antigos criticam o ídolo, é preciso não se esquecer jamais de que há essa suspeita, de todo legítima, em relação a objetos que se consomem e que consomem o sujeito. O ídolo é então aquilo que ameaça a subjetividade, uma vez que essa relação é de consumo passional, fusional e fantasmática. Nesse sentido, o desejo de destruição é inseparável do destino dos ídolos. Finalmente, quando coloco “imagens” no plural, designo o conjunto de produções do visível às quais ainda não dei qualificação, ainda não sabendo a quais operações do olhar elas vão dar lugar.

P: Várias vezes a senhora colocou em evidência o fato de que a imagem encontra seu lugar entre a visão e a representação, que ela necessita de uma construção, uma formação prévia do olhar de um sujeito falante (e que ela é, nesse sentido, inacessível aos olhares dos outros mamíferos, por exemplo). Trata-se, assim, no caso do olhar humano, de uma competência cultural. A senhora poderia especificar qual é a natureza da relação entre o sujeito e a imagem?

Nas nossas sociedades de hoje, encontramo-nos diante da designação massiva da palavra “imagem” a tudo o que é produzido no visível: fotos, obras de arte, publicidades, televisão, cinema, documentos. Todos são “imagens”. Sim, mas em que são eles imagens? Sob qual título? Pelo meu trabalho, gostaria de dar conta dos regimes de pensamento que foram fundadores em relação à definição da imagem: fundadores não quanto ao seu estatuto de objeto, mas quanto àquilo a que ela remete nas operações do olhar a ela dirigido por um sujeito. As coisas se esclarecem a partir do momento em que classificamos a imagem na relação que ela tem com o olhar do sujeito, com o cruzamento de olhares e com a troca, a circulação de signos, distinta do comércio das coisas, daquilo que chamo o comércio de olhares. É o olhar do sujeito que dá à imagem seu estatuto de “eikon”, de “eidolon”, de “fantasmata”, de “fantasma”; é a maneira de construir o olhar que reifica ou não seu objeto. Posso tomar os maiores lugares do olhar e da aparição frágil da história da arte e deles fazer objetos idolátricos. E é justo por isso que os artistas surrealistas, em particular, os dadaístas, lutaram contra a arte burguesa, necessariamente idólatra e que reifica a arte como mercadoria. Por meio dos objetos de arte, eles jogaram e atacaram os ídolos da cultura burguesa para mostrar que estes são operações do olhar que foram lentamente desqualificadas pelo comércio dos objetos. Eis as coisas que nos concernem de modo vital hoje.

Minha abordagem faz um apelo a cada um de nós, enquanto sujeitos, a nossa potência subjetiva de qualificação do visível; a neste reconhecer signos em um campo de signos que circulam; a dizer que o que chamamos de imagem pode ser, ou não, constituinte ou destituinte dos sujeitos que as olham.

É aí que as coisas se complicam na definição, pois é preciso explicar em que, antropologicamente, a imagem é constituinte da relação entre os sujeitos, e do próprio sujeito. A fim de dar conta da abordagem patrística e dos efeitos bastante modernos que ela poderia ter para nós, e do interesse que por ela poderíamos ter para nutrir nosso pensamento da imagem, o problema mencionado me obrigou a me dirigir à antropologia e à psicanálise. Ambas me fizeram ver como, genealogicamente – do ponto de vista filogenético (a constituição da humanidade) de um lado, ou ontogenético (a constituição do sujeito humano na sua individualidade e singularidade) do outro –, a questão da imagem era parte envolvida na gênese do sujeito. E assim compreendia que um sujeito que era privado de imagens, que não podia construir uma imagem de si, havia produzido na nossa sociedade, tão plena de imagens, uma verdadeira patologia da imagem. Isto é, que havia um sofrimento, uma patologia, um abuso do olhar, que fazia com que houvesse uma destituição da imagem, um abuso do narcisismo primário: como nos constituímos a nós mesmos na imagem que temos de si em relação a um outro sujeito, em relação ao olhar de um outro sujeito? A psicanálise, a psicopatologia, os textos sobre a psicose, muito me esclareceram sobre o fato de que a imagem era uma aposta constituinte para os sujeitos na sua relação matricial, na sua origem. Filogeneticamente, também, percebia que, no fundo, a própria humanidade assinalava-se como humanidade por inscrição dos signos que, antes de dar testemunho de uma linguagem ou mesmo de uma escritura, designavam o modus imaginis, o modo da imagem, como primeiro gesto de separação. Tornando-se a condição necessária ao acesso de cada um de nós às operações simbólicas da palavra, a imagem pode ser um separador, um operador de separação. Um bebê, por exemplo, que não tem nenhum meio de construir e apreender sua própria imagem – sinestésica e visual ao mesmo tempo – é uma criança que jamais terá acesso à palavra. E, assim, nos autismos, nas afasias, nas psicoses infantis, tratamos e retomamos as coisas pela questão da imagem: fazemos desenhar. Recomeçamos pela construção da imagem.

Se o sujeito se constrói, então compreendemos que o que os Padres designavam pela palavra eikon era algo constituinte das relações entre os sujeitos. Desse modo, o que é constituinte do político, isto é, do viver juntos, no sentido grego, assim o é porque é constituinte dos procedimentos, dos protocolos de subjetivação. Não há sujeito sem imagem. É muito importante. O ídolo torna-se, no seu processo de reificação, muito mais o modo pelo qual o visível não produz o sujeito, mas o reduz ao estado de objeto: o ídolo é o que reifica o sujeito, ao ser uma reificação da imagem.

É nesse sentido que digo que há uma verdadeira patologia da imagem, a qual faz com que aqueles que não têm imagem de si mesmos, senão por meio de objetos, sejam reduzidos ao estado de objeto e persuadidos de que é a apropriação e o consumo dos objetos que vão lhes permitir construir uma imagem de si mesmos. Do ponto de vista inicial do sofrimento social de hoje, pedir o reconhecimento de identidade peloo consumo dos objetos produz violências. Isto é, alguém que não tem nenhum meio de se fazer reconhecer em um campo social por um outro olhar, procura chamar a atenção desse olhar pelo consumo de objetos que lhe dão uma identidade em relação ao olhar do outro. Para ele serão precisos Nike, Lacoste etc.. O consumo das marcas torna-se um marcador identitário. De uma só vez, vamos nos tornar qualificados, identificados, pelos objetos que estamos à altura de consumir. Fazemos de nós mesmos objetos – e pensamos ser esse tornar-se objeto o único meio de obter o olhar do outro e um processo de reconhecimento, portanto, de dignidade. Estamos em uma história de loucos: as pessoas tornam-se criminosas porque não têm nenhuma imagem de si mesmas. Estão em uma tal desqualificação interna que vem como uma dor absoluta, que engendra uma violência absoluta, que dá vontade de matar, de morrer.

P: Com o objetivo de especificar o papel cultural do “eikon”, voltemos mais uma vez à terminologia. No seu livro Image, icône, économie, a senhora dirige sua atenção para o fato de que, nos contextos não cristãos (clássicos e pagãos), a palavra “oikonomia” designava tudo o que era gestão e administração, ao mesmo tempo dos bens (economia) e das visibilidades (ikonomia). A senhora assinala igualmente que o termo “economia” tornou-se, no momento da crise iconoclasta bizantina, o leitmotiv da defesa icônica. A senhora poderia elucidar as razões dessa retomada do termo “economia” no contexto cristão?

Para mim, foi uma descoberta saber que os Padres da Igreja tinham, depois de São Paulo, construído toda a doutrina do “eikon” sobre algo que eles opunham à “teologia”. A imagem é uma relação econômica, isto é, anti-teológica. A economia é a dimensão real, histórica, é a dimensão temporal do olhar. Ela designa essa negociação ininterrupta dos olhares entre o que está presente e o que está ausente. É dizer que só há vida dos signos numa relação com a ausência e em uma separação da presença. É magnífico que “a economia” tenha se tornado o conceito operatório dessa construção, pois isso toca a totalidade das trocas humanas e vai, efetivamente, do comércio e circulação de signos até o comércio das coisas e a circulação das mercadorias. A mesma palavra! A que isso se refere? À nossa responsabilidade ética e política no campo do visível. Cabe a nós escolher. Os objetos, nisso, não podem nada. Eles não fazem nada, eles não matam, eles esperam.

Ora, a palavra “economia” não é uma invenção dos cristãos, mas é retomada do grego clássico: foi muito utilizada por Xenofonte, por Aristóteles. Ela designa toda a gestão e administração doméstica e, em Aristóteles, é tomada nas suas relações com a administração da cidade. Como, para Aristóteles, o modelo familial permanece o modelo da economia política, passamos da gestão e administração do patrimônio pelo pai, à gestão e administração dos bens e serviços no campo social. E mesmo o “oikonomos” era já um intendente. É ele que está encarregado de gerir, administrar, regular, compatibilizar, velar, pelo equilíbrio na produção, na difusão, no gasto.

A palavra “economia” foi traduzida ao latim essencialmente por duas palavras: “dispositio” e “dispensatio”. “Dispositio” é como o grego “systema”; é o conceito de organização que está por trás e a partir do qual encontramos o sentido na “oikonomia”: a organização. O grande “oikonomos” na teologia é Deus, o grande organizador, o ordenador do mundo, o arquiteto cosmológico. É também por que a economia foi identificada tão rapidamente com a providência, com o “cosmos”, em grego, querendo dizer ao mesmo tempo a ordem, a beleza e o mundo. Estamos em um mundo onde só podemos admirar e anotar a inteligibilidade, a regularidade, a ordem e a beleza – “cosmos”. A origem desse “cosmos” é um “oikonomos”: uma entidade, um princípio de organização racional e estético sem falha. É por isso que “oikonomia” se tornou “pronoia”, providência.

Mas, a partir do momento em que essa providência, no mundo cristão, entregou-se ao exercício histórico admirável da economia, produzido pela imaginação cristã da encarnação, a providência e a ordem do mundo foram mudadas. Em todos os casos, eles se implementam sobre um outro regime do que o que conhecemos da teologia cosmológica: aquele da história dos homens como gasto de Deus (Dispensatio). Tal mudança é devida à encarnação, esta que consiste em duas coisas fundamentais. Um, a temporalização da divindade que nasce, vive e morre: a divindade se torna temporal e histórica; dois, a divindade, que não é visível, torna-se visível. Temporalização e visibilidade são as duas características da encarnação. A partir do momento em que é Deus que a quis, em que é a providência que organiza isso, será preciso integrar essa história, essa narração, à “oikonomia”, e dizer que esse fenômeno da encarnação faz parte do plano geral da divindade, que se torna um plano não simplesmente invisível, inteligível e cósmico, mas histórico e vivível.

Assim, “eikonomia” – cuja homofonia, em grego, com “oikonomia” assinalei, pois, para os grego, “oi” e “ei” são ambos pronunciados “i” –, o direito do ícone, a lei do ícone, é também a lei da casa, a nova habitação. Ele se fez Verbo, Ele se fez Pai e Ele veio habitar entre nós. Desse modo, essa lei da habitação, do “oikos” e do ícone, que são completamente homofônicos; e, penso, não apenas homofônicos: eles são sinônimos. Não podemos separar o registro icônico do registro histórico e do registro providencial, de gestão e de administração do mundo. Apenas – como compreenderam muito bem os latinos ao dizer que há não somente “dispositio”, reorganização, mas também “dispensatio”, gasto – essa economia é, ao mesmo tempo, em um regime computável, um investimento, com tudo o que isso representa de perdas e benefícios. E, numa boa economia, é preciso que o gasto seja um investimento que traga benefícios. Por consequência, a ressurreição é o modo pelo qual a perda será superada por um benefício incalculável, incomensurável, que é a Redenção. Há aí uma economia, um investimento e um gasto – pois não é pouca coisa enviar um filho, uma imagem, e entregá-lo à paixão e à morte: é um grande risco econômico assumido pela própria divindade. Mas tal risco é bem gerido, uma vez que isso dura até agora e que é um caso que não conheceu a bancarrota.

P: A aposta de seu livro Image, icône, économie era a de desvelar as fontes do imaginário contemporâneo na querela iconoclasta na época bizantina (725-843). Ainda que falemos com frequência em relação às “guerras das imagens” do ataque terrorista de 11 de setembro de 2001, em Nova York, poderíamos mencionar também a recente lide seguida à publicação das caricaturas de Maomé em um jornal dinamarquês. Para a senhora, podemos identificar a censura contemporânea à iconoclastia bizantina? Há diferenças entre essas duas estratégias de eliminação das imagens?

Todo poder tem suas imagens e recusa ao contra-poder ter sua visibilidade. Aqui estamos perto da problemática iconoclasta: quem toma o poder tem o monopólio da imagem e de sua significação. E, portanto, interrompe a busca icônica do outro, ou o censura.

Entretanto, a iconoclastia bizantina não era uma censura: era uma maneira de destruir uma instância de poder, recusando as imagens àqueles que delas se serviam para tomar o poder, justo por reconhecer que tal era o poder das imagens. Essa prática consistiu em suprimir imagens retirando uma categoria do poder que se queria eliminar, mas para substitui-lo por imagens do poder que se queria constituir. E aquele que as destruiu, ao mesmo tempo, compreendeu bem que as imagens tinham um poder, uma vez que atribuiu a si mesmo o poder de fazer suas próprias imagens. Os iconoclastas não são an-icônicos: eles são contra as imagens religiosas, as imagens no campo da Igreja, para desenvolver um imaginário profano, um imaginário do poder; há até mesmo uma arte iconoclasta. Assim, não se trata de uma eliminação das imagens, mas de uma eliminação do outro enquanto utiliza suas imagens para tomar o poder.

Ademais, em Bizâncio, a imagem não é um pretexto. Ao contrário, ela é a aposta do poder e a própria razão da crise: todos queriam tomar o poder com suas próprias imagens e suprimir as imagens do outro para tomar-lhe o poder. Isso quer dizer que a imagem é, nesse momento, reconhecida como portadora de um poder de convicção, de submissão e de representação do poder do qual se quer privar seu adversário.

Quando as caricaturas de Maomé são proibidas, isso não é feito por que se quer tomar o poder, suprimir um poder às imagens. É em um contexto de todo diverso, em uma outra paisagem política, que é a do terror ideológico. Muitos não foram enganados por esse história de censura das caricaturas de Maomé, dizendo que a produção e a denúncia das caricaturas eram uma operação de propaganda nos dois sentidos. A questão da imagem era aí extremamente secundária: nem mesmo eram caricaturas que faziam rir, com algum um interesse gráfico. Apenas se aproveitou de uma manchete visual por meio da caricatura para inflamar um conflito ideológico que é somente a máscara de um conflito de tipo econômico. O Islã e as convicções religiosas são hoje a aposta sob a qual se opõem potências econômicas no mercado do ópio, do petróleo, das armas. Ora, em vez de dizer que, neste momento, as pessoas morrem por causa do ópio, do petróleo e do mercado das armas, criou-se uma martiriologia terrificante, ao dizer que as pessoas se matam porque há um choque de culturas, uma incompatibilidade de culturas. Mesmo no momento das caricaturas de Maomé, dizia-se que o conflito advinha da fratura cultural entre os regimes de religiões. Ora, para mim, tudo isso era apenas simulacro, uma montagem teatral para esconder as apostas políticas do conflito.

Tomemos um outro exemplo, aquele dos Budas de Bamiyan: eles estavam ali há muitos séculos, em um país islâmico que, até aí, neles não viam inconvenientes. Para eles eram ídolos, o Deus dos outros, e isso não lhes concernia uma vez que não retirava atenção das sua própria divindade. Somente a partir do momento em que o outro se tornou inimigo eles notaram que aqueles Budas de Bamiyan faziam parte do patrimônio mundial da cultura, defendido pela Unesco, representante da cultura ocidental com a qual eles estão em guerra. Decidiram atacar o Ocidente, tocá-lo onde declara seus mais altos valores. A saber, não quiseram matar o budismo, mas atacar a ideia que o Ocidente faz da obra de arte e do patrimônio cultural. É também por isso que filmaram a cena da destruição. Eu recebi uma imagem em que o filme da destruição é objeto de um auto-de-fé: filma-se o auto-de-fé do filme para fazer um filme de auto-de-fé das imagens.

Estamos aí em uma espécie de circularidade das visibilidades – e o 11 de setembro de 2001 foi a fórmula exemplar do mesmo princípio – que é: uma vez que vocês são uma sociedade espetacular, nós também iremos fazer espetáculo e fazer de vocês os espectadores privilegiados da sua destruição… Eles sabem que Hollywood é inseparável dos modos narrativos escolhidos pelo Pentágono para construir suas narrações guerreiras e sua legitimidade. São os cenaristas de Hollywood que fornecem ao Pentágono os cenários para contar aos jovens soldados e convencê-los da grandeza heroica e legítima de seu sacrifício no Iraque. As pessoas gostam que para elas sejam contadas suas histórias. George Bush disse em um discurso: “People like stories”. Então a eles contamos histórias. E como os militares não sabem contar histórias, pedimos para que Hollywood escreva histórias que iremos contar aos militares. No mundo islâmico, em guerra econômica e financeira com os Estados Unidos, acontece de modo similar. Estamos em uma gestão espetacular: a organização econômica e industrial do espetáculo torna-se o sujeito de narrações que são lendas – no sentido em que fazemos lendas em torno de imagens, para torná-las compreensíveis – que precisam ser contadas para legitimar operações estritamente imperialistas, de um lado e do outro. O ícone de Bin Laden é inesgotável dos dois lados.

Assim como a imagem foi verdadeiramente uma grande aposta no momento da guerra iconoclasta, também a gestão industrial do espetáculo coloca-se como pano de fundo aos verdadeiros contextos do conflito. Mas também não é o contrário da iconoclastia, porque na questão da iconoclastia, a denúncia dos ídolos faz parte da problemática escondida do poder. Hoje assistimos a uma gestão industrial dos ídolos. Cada um quebra os ídolos do outro pois o próprio dos ídolos, de modo contrário às imagens, é que podemos quebrá-los. Os Padres já haviam compreendido muito bem que não podemos quebrar a imagem, pois a imagem não é um objeto. Quando vocês destroem um ícone, vocês não destroem a imagem. Vocês atacam a sacralidade, mas isso não pode atacar a imagem: vocês destroem o objeto. A imagem é indestrutível.

P: Em 2002 a senhora participou de um projeto de exposição Iconoclash, concebido e realizado pelo filósofo Bruno Latour e pelo artista Peter Weibel. A aposta teórica da exposição era chamar a atenção para a problemática da produção e destruição das imagens existentes nos três domínios culturais diferentes: a ciência, a arte e a religião. A senhora era membra do comitê científico desse projeto; como a senhora o julgaria em face do pensamento teórico da imagem nos nossos dias?

Essa exposição, para mim, foi um pouco um problema, pois a problemática que Bruno Latour queria apresentar provinha diretamente de meu trabalho sobre a economia icônica e a iconoclastia. Sem dúvidas foi por isso que ele me associou ao projeto: porque a maneira com a qual abordei a questão da iconoclastia havia sugerido que ele poderia abordar o conjunto da problemática da imagem em campos diferentes sob o signo da positividade da própria destruição e da reversibilidade das interpretações da violência no campo da criação. Isso permitiu a ele – com a cumplicidade amigável de muitos teóricos e artistas – fazer uma exposição de todo atual, isto é, na qual era possível ver formas críticas, formas de ironia, formas de destruição, no sentido crítico e sarcástico, dadaísta, surrealista ou científico. Mas em vez de ser um espaço onde colocar em crise a crença em todos os níveis, por fim, isso produziu uma exposição de arte contemporânea: a enésima exposição de arte contemporânea na qual experts em arte contemporânea arranjaram-se, bem ou mal, para impor um certo número de artistas como emblemáticos dessa positividade da destruição e dessa turbulência. Penso que, apesar da abundância das obras e dos textos, isso dissimulou mal uma fraqueza teórica e uma organização consensual sobre a questão da destruição: a exposição Iconoclash atraiu o mundo, queria fazer sorrir e ser ao mesmo tempo muito epicurista e agradável, pois o projeto dizia respeito a um grupo de pessoas talentosas e cúmplices, as quais tinham estabelecida uma colaboração de longa data. Nada de conflitual, não podendo dar à manifestação sua dimensão verdadeiramente política. Por certo é muito excitante para Bruno Latour, que é de uma grande inteligência filosófico-especulativa, dizer que se tornou o curador que preside eventos de cultura e de arte que cobrem, cada vez mais, todos os campos: a religião, a ciência, a arte. É um poder. Mas ele estava proibido de falar do Islam em Iconoclash. O assunto é demasiado delicado! Enquanto poderíamos, ao contrário, ter feito uma seção extremamente interessante – sem indignidade, por outro lado – para dizer que era agora ou nunca o momento de produzir um espaço de reflexão positiva sobre a interdição e a destruição. Mas os responsáveis tinham medo de que os terroristas chegassem a Karlsruhe! Isso não desqualifica o que foi mostrado, mas devo dizer que a ambição da empresa revela um desejo de cobrir uma totalidade. Hoje as exposições são eventos no mercado da comunicação cultural. As ideias circulam, os objetos deixam-se reconhecer, mas não é certo que o pensamento tenha tido tempo de se renovar verdadeiramente. Em muitos casos, a publicação programática de um conceito não contribui ao avanço do pensamento. Entretanto, estamos contentes por ter visto objetos admiráveis que jamais teríamos podido ver de outro modo, pois se encontram do outro lado do mundo ou são desconhecidos da maior parte das pessoas… E mesmo se o objeto parece incongruente nesse lugar, e se o curador da exposição decidiu fazer dela algo completamente diferente, podemos nos contentar por tê-la visto.

O historiador pode fazer várias ligações, pode se tornar expert das articulações entre as imagens: por exemplo, entre os magníficos quadros do século XV que estavam em Iconoclash. Não tenho nada contra, mas, torná-los solidários a um sistema é esquecer que eles excedem tal sistema. E quando eles são co-extensivos ao sistema, eles não são mais operantes. É por isso que as exposições temáticas são tomadas por um paradoxo interno: serem obrigadas a justificar a co-extensividade do conceito aos objetos que são apresentados e, se os objetos forem muito bem escolhidos, eles excedem em muito o projeto. Assim, eles fazem aparecer o caráter inoperante.

O que acho mais interessante, como modo de reunião dos objetos, é a exposição das coleções de alto nível. Somos convidados a seguir um olhar colecionador que pôde, durante uma vida, comprar coisas: tentamos entrar na história de um olhar, apreender o fio de uma sensibilidade com suas aberturas, seus riscos, seus transbordamentos. Vi a exposição da doação Daniel Cordier, em Toulouse, onde está tudo o que ele acumulou durante sua vida: pode ter aí um tronco de árvore, um objeto das Novas Hébridas, um talismã, um objeto da vida quotidiana, um quadro de Matta, desenhos de Henri Michaux. História de um olhar que se exerce em toda uma vida. Há obras de arte no meio de tudo aquilo que uma vida pôde recolher de bonito, de surpreendente, de improvável ou de inquietante.

P: Finalmente, eu me permitiria colocar-lhe uma última questão concernente à fotografia. No seu livro Image, icône, économie a senhora fala da fotografia a fim de colocá-la em paralelo com a imagem aquiropita (a imagem que não é feita pela mão do homem). A senhora assinala que, uma vez que todo gesto fotográfico coloca a questão da impressão, a invenção da fotografia foi acolhida como confirmação da possibilidade de produzir a imagem aquiropita pelo artefato e de fabricar as impressões fetiches, tais como o Santo Sudário e o Véu de Verônica. A senhora poderia indicar qual a natureza da relação entre essas imagens supostamente “verdadeiras” e a demanda de veracidade da fotografia documental?

A questão da impressão é muito ligada ao fato de que o texto ao qual você faz alusão é consagrado à construção do Santo Sudário de Turim. Portanto, a uma fotografia de tipo impressa e na qual se joga com a impressão fotográfica e a impressão de um corpo real. Dizendo que a fotografia, que já é uma impressão, tinha fotografado uma impressão que, ela mesma, era o negativo de uma fotografia. É, verdadeiramente, a fotografia sobreposta, em uma perspectiva indicial da fotografia. Hoje, a maior parte da produção fotográfica é digital, portanto, não mais indicial. Ela é por pixels, segundo um sistema binário, e permite todas as manipulações.

No que diz respeito à veracidade da fotografia, ainda na época em que era indicial, era já uma arte do falso, no sentido do simulacro habitado pela crença do espectador. As imagens não têm realidade ontológica. Eu disse há pouco, mesmo antes de falarmos sobre fotografia: o estatuto do eikon é uma aparência. Assim, o fato de que a fotografia possa ser uma punção em um estado do mundo não dá a prova desse estado do mundo por causa da fotografia.

Para compreender melhor, remeto a um filme de Jean Eustache que se chama Les photos d’Alix. Esse filme, absolutamente genial, consiste em mostrar uma jovem fotógrafa que mostra a um jovem, filho de Jean Eustache, fotos que ela tirou. Ela diz o que há, a data, a hora, o lugar, a estação, os nomes, quem são as pessoas que vemos na foto. Há, portanto, uma relação com o real: compreendemos que ela tirou essas fotografias em Londres, há três meses, de noite etc.. Mas quando vemos a foto, não vemos nada correspondente àquilo que ela diz. No início, há uma correspondência um pouco vaga, mas a credibilidade cresce. Em seguida, progressivamente, no correr dos 18 minutos e 18 fotos, estamos no fim do filme e vemos um quarto, uma escrivaninha diante de uma janela, o que há sobre a escrivaninha, uma lâmpada, um espelho. Ela diz: “ah, esta foto eu tirei há três meses em Fez, é um pôr-do-sol em Fez”. “Podemos reconhecer Fez”, dirá ela, e vemos a escrivaninha e a janela etc..

Esse filme mostra bem que a foto remete a estados do mundo. Em um momento, ela diz “eis uma foto”: vemos que tal foto é tirada dentro de um carro, o condutor é então tomado pelas costas, há o retrovisor e, no retrovisor, vemos longe ao fundo. “Esta é uma lembrança da infância, é a foto de meu pai, enfim, de meu padrasto, tal como eu sempre o vi; viajávamos juntos, era os Estados Unidos, entre São Francisco e não sei mais onde, enfim, era os Estados Unidos; eu estava atrás, via suas duas grandes mãos no volante e só via, de seu rosto, aquilo que se mostrava no retrovisor. É uma lembrança da infância.” E ela diz: “É uma lembrança da infância mas não como as crianças delas se lembram, e é por isso que esta foto é uma lembrança. Enfim, é a foto que fiz recentemente, de uma lembrança que tive.” Pouco a pouco percebemos que estamos vendo uma foto de infância, mas não como são as fotos de infância: ela fotografou há um mês uma lembrança da infância. Não vemos nem seu pai nem os Estados Unidos: a foto está na provocação da palavra à cegueira que exige a composição do olhar. O objeto que vemos flutua entre eles como um espectro de um mundo que não existe mais, de sua infância, de um pai que não está mais aí, de um país: não vemos por que, sobre essa foto, ela tem necessidade de dizer que foi há anos, nos Estados Unidos, uma vez que fora há um mês, na memória dessa viagem que fez com seu pai. Esse filme é uma obra-prima sobre a desrealização do olhar em face da imagem.

Aliás, o que ela diz, tecnicamente, sobre os objetos é verdade. Por exemplo, em certo momento, vemos uma foto como duas botas, como as de Van Gogh. Antes que as vejamos, vemos a fotógrafa dizer “bem, é uma foto que tirei em Londres, em um pub, gosto muito dos pubs”, e, de pronto, vemos a foto que mostra, ao lado das botas, um vazio. Ela diz: “eu estava em pé, com esses dois homens; com este – ela mostra um sapato –, com este eu perdi contato, o outro é ainda um amigo, gosto muito da atmosfera dos pubs”. Ela conta uma história. E então, repentinamente, diz: “o que me importava nessa foto era, efetivamente, trabalhar com a falta de foco na parte de baixo – que está desfocada – e com essa luz branca – de fato, tudo está branco – que descia desde o canto – e também aí, realmente, há uma luz branca –, é uma lembrança da Inglaterra”. Sem parar, estamos entre o que vemos e o que ela diz mas não vemos: a referência ao quadro de Van Gogh e o que ela mostra ao jovem, o que ela faz entender ao mostrar-lhe. Essa mudança do que damos a ver, do que damos a entender, do que fazemos crer, é o regime da fotografia, compreendido neste o da fotografia documental.

O que dizemos, o que escrevemos, o que contamos, de modo intrínseco faz parte daquilo que fazemos ver. Se mostramos a foto sem dizer nada, sem palavra, como um material bruto, nós a damos à visão de um outro sem construir uma relação entre o ver e o fazer ver por meio da palavra e da partilha da crença. A foto não prova o real, mas ela sempre coloca em jogo, como toda imagem, a relação de confiança e de crença que um olhar tem em relação a um outro olhar.

No meu trabalho sobre o fotojornalismo, dou uma grande importância ao que é dito do país e do momento em que uma foto foi tirada, àquilo que me dão a ver, à razão pela qual tal foto fora tirada, e ao que ela pode significar para quem a tirou. Em muitos casos, penso ser a foto inútil, desinteressante ou excessiva, pois não se dirige mais a mim como alguém que partilharia a possibilidade de construir, ao mesmo tempo, o que ela quer dizer. Ainda que tenha necessidade de um efeito real, a imagem o excede, e é sobre tal excesso que se constrói a liberdade do outro, a quem nos endereçamos. Mas se essa liberdade é deixada, é preciso ver sobre qual base de partilha: há aí um caminho dos regimes de crença diferentes que podem ir da credulidade à confiança, e da confiança a uma necessidade de liberdade.

Acabo de escrever um texto em que homenageio Sophie Ristelhueber, pois penso que em seu trabalho sobre o Iraque e a Palestina – no qual não vemos nem a guerra, nem o guerreiros, nem as vítimas – ela não mostra cenas, nem teatraliza o conflito. Pelo contrário, é o que ela não mostra que faz ver e, portanto, compreender. Ela se considera totalmente oposta às fotos do fotojornalismo: não é uma reportagem, é um objeto político e, ao mesmo tempo, suficientemente artístico, pois ela compõe, trabalha, ela faz as coisas não importa como.

Acho que isso nos esclarece também sobre o que temos direito de exigir dos fotojornalistas que trabalham demasiadamente, como na revista Choc, por exemplo, em que vemos até onde pode ir a obscenidade na apreensão do real. A obscenidade do real pode ser algo lamentavelmente trivial: é a pretensão de tudo mostrar, em vez de retirar. Assim, como diz Comolli para o cinema documentário: “quando vou fazer um documentário, começo por me perguntar sobre o que não vou mostrar. Começo decidindo o que não mostrarei.” Começamos pela retirada, depois vemos o que deixamos a ver: construímos o fora de campo. E para a fotografia é o mesmo: é preciso sempre construir seu fora de campo.

Entrevista publicada originalmente em: http://sens-public.org/spip.php?article500&lang=fr

 

Janeiro de 2008

(tradução para o português: Vinícius Nicastro Honesko)

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